原標題：六論“新子學”

來源：光明日報

原標題：六論“新子學”

來源：光明日報

自《四論“新子學”》開始，“新子學”的探討便著重于《漢書·藝文志》中經子關系等問題，以期恢復子學在先秦時的渾融整體之態，同時希望辨析儒家與經學的關系，重現先秦時期各家平等并存的原初面貌。為達成這一目的，“新子學”將再從孔老關系問題延伸到儒道互補，希望通過整體地觀照諸子學發展史及中國文化發展史來表述自己的訴求，認為唯有平置“孔老”而非先“孔”后“老”，諸子學才能展現出自身真正的內在脈絡，中國傳統文化才有可能在面對西學時保持獨立而又坦然的姿態。

一

“新子學”追求對先秦子學學術圖景形成新的理解。舊的認識受《漢書·藝文志》“道統”敘事的影響，常特意將儒家尤其是孔子立于先秦學術的核心位置，民國以來的學者對此雖有所反思，但大部分人還是不自覺地沿襲該習慣，這具體反映在現代一些學者關于諸子學發展的歷史描述中。比如，書籍目錄多把孔子放在首位，似乎是以此標志子學的開啟，然后為了脈絡的連貫，繼之以反儒的墨子和之后衛道的孟子，而年輩比他們都長的老子則被放在后面，與莊子組成一個單元，似乎他在諸子學發展上只代表一條副線。顯然，老子在諸子學發展史中的獨特位置沒有得到人們應有的重視。

當然，這種將老子邊緣化的做法可能是基于對老子年代的懷疑。但綜合郭店簡《老子》等出土文獻和當前學界的主流判斷，我們還是基本認同《史記》中的記載，認為老子就是孔子問禮的老子，是《道德經》的作者，傳世的《道德經》與老子所作之書會有文本的差異，但是主體是一個。

而從根本上來看，這種忽視老子的現象其實是文化慣性使然，在獨尊儒術的傳統下，人們排列典籍已經習慣將儒家尤其是孔子放在優先位置，從最早的《漢書·藝文志》到現代的《四部備要》，其中關于子書的排列無不循此原則。而在文化史上，也逐漸積淀成了“孔老”合稱的說法，其蘊含的其實也是一種先“孔”后“老”的偏見，如《文心雕龍·諸子》謂“李實孔師，圣賢并世”，就是以圣、賢來區別孔子、老子（李耳），圣人地位高于賢人。但是，按年輩來講，老應在孔前，這才符合客觀歷史，那么上述說法中以孔為先顯然是一種主觀的價值判斷，其價值立場簡單來說便是道為儒輔、子為經輔。而在當下，“孔老”應該擺脫這一陳舊內涵，變成平等化、一體化的“孔老”，并以此作為中國文化的主體。

尤其是在諸子學發展史中，老子與孔子應得到一視同仁的看待，老子在中國歷史上的特殊地位與價值必須被正視。首先，老子所傳《道德經》是最早的“私家著述”（此就思想性意義上的著述而言，兵法、史傳不在此列），而這種思想性的私家著述正是子學的核心特質，相比于“述而不作”的孔子，老子更能標志子學的開端。其次，《四論“新子學”》把“周文重建”設為諸子時代的思想爭論焦點，指出其根本問題在于文明重建的依據與路向之爭，而老子最早對周文展開反思，這可以說是為諸子時代的論戰拉開了序幕。最后，老子提出了“道”這一渾融博大的概念，其對于世界本原的獨特理解與建構，為理解、包容百家間的爭議提供了一個視角，莊子能超脫各家之爭、司馬談能發現各家“殊途”之“同歸”、《淮南子》能融匯諸派立場，正因為他們都選擇了“道”的視角。可以說，老子為學派間的融通開辟了空間，為思想的多樣性提供了依據，他在子學開端時便給子學鋪展了宏大的格局。綜合以上方面，在諸子學領域，我們有必要改變孔先老后、孔主老輔的舊認識，應充分認識到孔老齊等的地位。甚至參考“周孔”的說法，亦可謂之“老孔”——在禮樂文化上，孔子承襲周公事業，故周先孔后，而子學發展史中，在孔子開展私學之前便已有老子體道乃至撰述，兩者同樣是前后相承，故亦可有老先孔后的排序。

此處說“孔老齊等”甚或是“老先孔后”都主要是就客觀的學術發展歷程而言，不同于“孔先老后”“儒主道輔”等基于價值高下而形成的說法。這種以價值排列孔老先后的說法是隨著儒家獨尊而產生的，我們應仔細反思這一過程。

在先秦百家爭鳴之初，諸子各派從未呈現出價值上的優劣和地位上的主次，諸子之間相互論難，各家的影響隨形勢發展而消息起伏、不斷變化。先秦人描述當時思想潮流，或謂“楊朱墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》），或謂“世之顯學，儒墨也”（《韓非子·顯學》），到了秦漢之際，則又有法家、黃老思想遞相用事，可見，儒家只是眾多爭鳴聲音中的一種，當時人并未將其視為唯一真理。

后世推崇儒家，并認為其影響力一以貫之，實際是受到兩千余年經學思想遮蔽而留下的印象。春秋戰國時期，包括西漢前期，諸子百家都在積極宣傳自己的主張，此消彼長，各展所長，充滿競爭和活力。此時儒家和道家并沒有取得優于諸子的絕對優勢地位，孔老的位次關系自然也就沒有形成。漢武帝之后，為適應大一統政權需要，儒家與經學逐漸聯稱，孔子和他所代表的儒家在思想文化上占據了主流地位，這是歷史的選擇，自有其合理性。但在這個過程中，諸子百家被罷黜，由顯而隱，漢儒又根據自己的需要重構前代思想圖景，先秦時學術爭鳴的場景被貶低、抹殺，老先孔后的子學發展脈絡也被孔先儒主的描述所掩蓋，以至老子在各種與孔子并提的場景中只能成為尷尬的陪襯。

二

但即便如此，老子思想在后世仍能獨標新義，與孔子形成足以相抗衡的關系，在文化史上逐漸形成“孔老”的說法。

孔老關系源始于孔子問禮于老子的歷史事件。據《史記·老子韓非列傳》以及《史記·孔子世家》所載，孔子不僅向老子問禮，還盛贊：“走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”此外，在《禮記·曾子問》中，同樣有孔子與老子助葬于巷黨而遇到日食，孔子向老子請教喪禮的記載。從這些記載我們可以看出，一方面老子的生活時代應當與孔子基本同時而略早，另一方面老子本人也精于禮學。孔子問禮于老子大概是漢人一個比較普遍的看法，也是漢代畫像石中一種常見的題材。據統計，現所見相關漢代畫像石即有三十多幅，主要出土于山東、江蘇、陜西，其中又以山東居多，代表性的像山東嘉祥出土的石畫像，畫面構圖各不相同。這反映了古人（尤其是民間）對孔老相通性一面的認識，孔老關系是齊等乃至師友之間的性質，而不是后世出現的“孔主老輔”的模式。當然，司馬遷還說“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”，并認為兩家“道不同不相為謀”，這便將孔老之間的差異性及抗衡關系突顯了出來，更深層上來說是反映了道家在諸多領域迥異于儒家卻又有補于儒家的聲音，這時我們就必須關注到老子在中華文化史上絕不遜色于孔子的貢獻。

先從漢代論起。隨著儒學在當時被設為官方學術，孔子逐漸走向人們精神世界的中心位置，自身形象也被人們所神化，受到人們的崇拜與信仰。與之相呼應的是，老子在東漢時期道教形成的過程中也逐漸被神化，深刻影響著人們的精神信仰。據《后漢書》所載，早在漢明帝時，楚王英“晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀”（《楚王英傳》）；《西域傳》說“桓帝好神，數祀浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂轉盛”，東漢時期所作的《老子圣母碑》《老子銘》都有將老子神化的傾向。這說明在漢代，將老子奉為神靈并祭祀已經是一種較為普遍的做法。在民間，張陵學道于蜀，張衡、張魯建立起政教合一的五斗米道（道教初期形態），則奉老子為教主，如這類團體中有“祭酒”，據裴松之注引《典略》說：“祭酒主以老子五千文，使都習。”（《三國志·張魯傳》）《老子》五千文成為團體內學習的教材，可見老子在其中的特殊地位。當時人對老子的神化自然是一種迷信，但這也從側面說明了老子在當時人的精神世界中與孔子一樣占據著重要地位。

老子成為道教教主并非道教刻意托古、攀附老子，老子思想對道教的確產生了直接影響。雖然現在總是強調道家與道教的區別，但是《魏書·釋老志》就說“道家（這里指道教）之原出于《老子》”，劉勰《滅惑論》也稱“道家立法，厥品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。”道教思想駁雜，但它以道立名，就根本運思而言與老子基本是一脈相承的，道教各派對道生成萬物、高于萬物，獨立自主的地位是基本認可的，對于道的語言表述也可以看到《老子》的明顯痕跡，即使它在生成論上不免有神化傾向，也往往與《老子》之道有一定同構性，這些在早期的道教典籍如《太平經》《西升經》《五篇真文》《元始無量度人上品妙經》《抱樸子》等中表現十分明顯。道教是中國第一個出現的宗教，它以《道德經》為思想之源，充分說明了老子思想孕化創生的能力。

時至魏晉，老子思想更是在清談與談玄中發揮了重要作用。王弼《老子注》是玄學的重要思想成果，其中提出“名教出于自然”的命題，這是以道家思想為主導，從哲學層面用本末體用融合儒道，進而解決漢末以來名教破產以后的重大思想危機。王弼評價孔子時謂“圣人體無”（《三國志·魏書·王弼傳》裴松之注），雖是為了論證孔子地位高于老莊，但已將孔子做了道家式的理解，打破了儒道隔閡，超脫了儒尊道卑的舊格局。到了東晉，葛洪的《抱樸子內篇·明本》論儒道先后則認為“道者，儒之本也；儒者，道之末也”，這顯然是繼承了王弼本末之說，又以為“老子既兼綜禮教，而又久視，則未可謂之為減周孔也”，這也是希望改變人們心中老不及孔的舊見。到了南北朝，并尊儒道的說法更多見，如《劉子·九流》篇說“道者玄化為本，儒者德化為宗，九流之中，二化為最”，而在該書現存敦煌殘卷中，其論述諸子，則首列道家，次敘儒家，依次展開對百家的批評（詳見“伯三六三六卷”），至于后世刻本重新調整為以儒為首的排列順序，則是抹殺了作者用心的篡改，顯然，先道后儒似乎更接近作者那時人們的認識。

此外，魏晉南北朝時期佛學在中國的傳播也多得助于老子思想的接引，當時玄學極大發展了《老子》形而上的思辨特質，這為對接佛教中的般若學問提供了充分條件，因為兩者間的主題、概念、范疇及思維框架都有相互溝通的空間，使得“格義”成為可能。雖然這種“格義”被后世人貶為“比附”，但類比附會也要以相通性為基礎，并非任何一種思想都能勝任，老子思想在對接異質文化時的作用正展示了其思維的深邃與體系的開放。故而，唐太宗曾“令翻《老子》為梵文以遺西竺”（《佛祖統紀》二九《玄奘》），唐代統治者及道士都有向外域推介《道德經》的信心與努力，正是因為認識到了老子思想的通融與彈性。從這個方面看，在當時的對外交流中，孔老都是中國文化的代表。

唐代君主為自顯身份而與老子攀宗，老子受到進一步尊崇，老子思想在當時的流行的確有一些偶然的外在性因素。但是《老子》在統治階層中本來就一直被重視，除唐代外，宋、明、清三代君主亦有專為《老子》作注者，所以唐代尊老在偶然性中亦有必然性，這反映了老子思想在中國古代政治中的特殊地位。老子作為史官“歷記成敗存亡禍福古今之道”，討論的是“君人南面之術”，此術絕非陰謀權詐，而是“秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”（《漢書·藝文志》），正是對治君主常有的弊病，如自矜、急苛、多事、喜功等。漢、唐、宋、明、清等久祚王朝初期的君主都很重視老子無為的思想，能夠謙厚少欲、清靜少事、寬緩少禁，從而為王朝的長久延續打下根基。中國古代政治文明的穩定悠久自然有儒家的貢獻，但老子思想發揮了更具基礎性的作用，只是道家“為而不恃，功成而不居”（《道德經》二章），它的低調讓后人難以體會其作用的神妙，所以審視中國的政治文明，既要看到神壇上的孔子，亦要看到幕后的老子。

宋代理學的興起也多有老子思想的助力，老子思想在宋明時期表面上是被邊緣化，但它以暗度陳倉的方式參與著中國思想文化的重構。理學大力地“排佛老”，但由于之前儒家在形上思辨層面的薄弱，理學家必須借鑒佛家、道家的理論思路。道家、道教中關于道、理、性、命、心、氣等概念的論說及各概念間關系的辨析都給理學帶來了極大啟發，其中在心性問題上可能是《莊子》貢獻較多，而在有關道的論說中《老子》思想則發揮了更大的作用。理學是儒釋道三家對抗又互補的產物，其中，儒釋之間對抗成分較多，而道家則在兩者間“周旋”，與兩方都有較緊密的聯系，為兩方在對抗中打通了對話的空間，由此推動了文化的前進，這是老子思想在歷史上促進文化融合創新的又一力證。如果說宋代理學是中國思想文化的一次重構，孔老思想的互補顯然是這次重構成功的關鍵。

清末民初，中國國門打開，中國知識界開始接觸、引入西方思想文化，在這個過程中，老子思想的作用極其突出。當時引介西學的先鋒人物嚴復便對《老子》獨有青睞，他所評點的《老子》融合了西方的生物進化學說、知識論、政治思想等等元素，雖然很多內容不能反映老子本義，但這些內容置于老子思想的框架中基本沒有太違和，讀者可通過體悟老子的“道”來開拓自己的思維從而更平順地接受西方這些思想。在近代，諸子學中的墨、法、道各家都因對接西學而興，但墨家主要因其科技內容被重視，仍屬于“技”的層面，法家則在民國中期才真正興盛，時代稍稍靠后，所以，在“道”的層面最先與西方實現溝通的其實是以老莊為核心的道家，這與之前佛教進入中國時受老莊接引的情形是一致的。總體來看，近代孔子地位受到沖擊，老子地位雖未崛起，但仍一如既往地發揮其功用，近代思想格局的變遷為我們擺脫“孔主老輔”的舊見、確立“孔老齊等”的新觀念準備了充分條件。

三

《老子》在中華文化史上大放異彩，有歷史機遇之助（如李唐王朝的推動之類），但更主要是因為《老子》思想本身就具有多維的闡發空間，它能啟發、孕育并包容各種思想形態。正如司馬遷在《史記》老子本傳中所評價的那樣：“（莊子、韓非）皆原于道德之意，而老子深遠矣。”老子思想在先秦能延伸出莊子、韓非兩位思想風貌迥異的學者，說明了其內涵之深、見地之遠。老子這種開放、包容的思想體系既催生了諸子學說多姿多彩的思想風貌，又孕育了后世類型各異的文化形態。

那么，老子思想為什么會有如此大的彈性與潛力呢？抑或說老子何以能提出一種博大而渾融的“道”呢？上文提到，老子思想的起點是對周代禮樂文明的反思，反思讓他超越了既有的、形下的物質條件與文化制度，繼而使他探索形上的普遍規律乃至文明的更多可能性。故而，老子思想充滿了思辨色彩、為人打開了更大的思想探索空間，老子的思想不是讓人接受某套固定的觀念，而是給人一個思維平臺，讓他自己推演自己的觀點。而孔子思想則致力于周文的延續，他追慕周代文明曾經的輝煌，他的信念源于周文在現實世界的成功。兩位哲人不同的思想旨趣深刻影響著后世，孔子偏重“延續”的思路使中華文化一直不失其本，保存著自己的特質，并鼓舞著人們在現實世界中不斷嘗試復制周文的輝煌。老子偏重“反思”的思路則為中國文化帶來了更多可能性，人們由此可以在思想世界探索新的可能并接受外來的新元素，老子思想在道教創設、佛教引入、理學形成及近代西方文化傳播等方面的作用都說明了這一點。

就這個層面看，老子與孔子在文化史上必然是一體兩面的關系，其作用不能以主從區別之。但由于兩千年間官學刻意建構儒家獨尊的文化形態，老子常作為異端被打壓，其價值自然不能受到公正看待。這種思維延續到當代，很多國人仍會排斥孔老齊等的說法，但跳出中華文化圈，當我們嘗試審視異域文明對孔老思想的接受時，或許能對兩種思想形成更客觀的評價。比如最開始，伏爾泰等歐洲學者極度推崇孔子，將他視為哲學王，但數十年之后，到了黑格爾的時代，老子則后來居上，因其思辨特質受到重視，之后如海德格爾等大哲亦十分欣賞其“道”的理論。現代西方人對《老子》的熱情仍未消減，據荷蘭學者統計，直到二十世紀九十年代，《老子》是西方世界中譯本數量最多的中國經典書籍，其西文譯本達252種，涉及17種歐洲語言，其中僅英文譯本便有83種。可見孔老在國外接受境遇是平分秋色的，兩者都被視為中國文化的典型代表。當然，還要注意兩者同歸卻又殊途之處。如上文所述，孔子代表著“延續”，亦即中國文化中相對穩定、具有特色的一面，其成就體現在現實世界中中國人的風俗、制度等方面，西方人十八世紀推崇孔子其部分原因便是在于中國的物質、禮樂文明之發達。而老子代表著“反思”，他在思想世界的思辨、超越使自身思想變得包容、開放，其形而上的旨趣也保障了其能跨越文化隔閡而與異質文化形成對話，而且對于西方人來說尤其如此，因為他們多注重形上思辨，對老子思想會有熟悉親近之感。所以，當今我們在海外以孔子為名片來展示我們民族的優秀文化，同時也不能忘記《老子》這一能夠跨越文化藩籬的橋梁。相信通過老子，海外學者與民眾能了解到一個更開放包容、具有無限可能性的中國文化。

“新子學”對于先秦諸子一直強調“平視諸家”的原則，追求客觀地評價他們在子學發展中的地位及其對于中華文化的影響。我們可以看到，在舊有的“獨尊儒術”敘說模式中，老子的地位及影響力會被極大地淡化，人們理解的“孔老”多是指孔主老輔。孔子歷史地位的崇高自然源于他思想本身的偉大，但孔子、老子間尊卑地位的形成卻是歷朝掌握話語權的群體不斷塑造和強化的結果。我們必須要看到，這個群體在歷史上就絕對人數而言其實只是少數，因為他們的主要代表是二十四史的本紀、世家以及列傳中循吏、儒林、孝友、忠義等等卷目所載的那些知名人物，而在此之外還有更廣大的民眾群體，其生活習俗與精神世界常作為邊緣的俗文化而被后人忽略。而且上述知名人物流傳于史書的言論多是經過刻意選擇的，是根據“經”與“常道”的標準編織出來的規范圖案，他們日常生活與內心世界的豐富內容并未展示出來。而“新子學”一直強調跳出經學思維與獨尊心態，所以在老子問題上，我們希望用一個更多元的、歷史的眼光來看待中國的文化，由此客觀展示出老子的地位及影響。具體而言，“新子學”要做以下兩方面工作。

一方面，“新子學”要重審諸子學發展史中的孔老排序問題。從《四論“新子學”》開始，我們已談到《漢書·藝文志》在“經尊子卑”關系建構中所扮演的重要角色，我們也說過，在現代的文化和學術重構過程中，“《漢志》應該動一動了”，現在在編輯《子藏》《諸子學刊》、撰寫《中國諸子學通史》等的體例問題上，我們計劃把以老子為代表的道家放在以孔子為代表的儒家前邊，就是為了把對《漢志》造成的歷史影響減至最小，從而將老子在諸子學發展歷程中的開端地位給凸顯出來，以客觀的子學發展脈絡來厘定家派次序、確立子學著作的編排體例。

另一方面，“新子學”要重審中華文化史中“孔老”的影響力。“新子學”要借助《中國諸子學通史》撰寫的契機重現老子在歷史上的影響力，說明孔老在中華文化中是一體兩面的關系，將孔老的內涵由“孔主老輔”變為“孔老齊等”。“新子學”希望以“孔老”雙核心來描繪中國文化的格局，不僅堅持中國文化穩定、獨特的元素，同時也發掘它變通、開放的特質，使之在與世界各國文化互動的過程中更加從容自如。

內在結構決定了外在形態，對老子的重新定位會給諸子學內在結構帶來變革，其外在形態自然也會煥然更新，“新子學”將努力推動此進程，并在此基礎上投入中華文化重構的征程中去。

（作者：方勇，系華東師范大學先秦諸子研究中心教授）

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